KUR’ÂN’DA MİTOLOJİK KISSA VAR MIDIR
Mit/mitoloji nedir:
“Türkçe’ye daha çok “mit”, “mitos” veya “mitoloji” olarak aktarılan bu Grekçe kavramın (mythos), bilindiği gibi Batı dillerinde “mit” (myth, mythe) şekline dönüştüğünü, “mitoloji”nin ise “mit”leri, yahut “mitos”ları inceleyen bir bilim dalı”[1] olduğunu söylemek mümkündür. Bize yabancı olan bu kavramının o kadar çeşitli tanımları yapılmıştır ki, ortaya sınırları ve içeriği net belli olmayan bir olgu çıkmıştır. Dolayısıyla “bu kavramın bugüne kadar “efradını câmi, ağyarını mâni” bir tarifi uzmanlarınca dahi yapılamamıştır.”[2]
Mit/mitoloji kavramına ille de köşeli bir tanım getirmek gerekirse, “İnsanlık tarihinin erken dönemlerine ait söylencelerdir. Basit bir yaklaşımla mitosların üretilmesinde insanın sosyal ve doğal çevresi içindeki tecrübeleri etkili olmuştur. İnsan içinde yaşadığı coğrafi koşullar çerçevesinde kendisi için bilinmeyeni kavramaya ve bir şekilde izah etmeye yönelik çeşitli anlatılar/mitoslar üretmiştir. Yine insan özellikle ölüm ve ölmüş ataları üzerine birçok mitoslar kurgulamıştır. Benzer şekilde insan yaşanan kimi tarihsel olayları zamanla mitolojik bir dile dönüştürerek anlatma yoluna da gitmiştir.”[3] Tanımlamasına itibar edebiliriz.
Mit/mitoloji ile ilgili bu ve diğer tüm tanımları incelediğinizde; “Mit kavramının, İslâm’ın dışında bir anlam alanı olduğu ortaya çıkmaktadır. Ancak benzer kelime ve kullanımlara İslâm düşünce ve kültüründe de rastlamak mümkündür. Meselâ Türkçe’deki “efsâne” kelimesinin Arab’ça’daki karşılığı olan “üstûre” (veya çoğulu “esâtîr”) kelimesinin mit’e benzer kullanım alanı vardır.”[4]
Kur’ân kıssaları ve Mitoloji bağlamının gündeme gelişi:
Kur’ân veya Kur’ân kıssaları ile yüzeysel bir tanımını verdiğimiz mitolojinin, bir arada anılmasının sebebi nedir diye sorulacak olursa, bunun cevabını Muhammed Halefullah’a ait şu iddiaları verecektir: “Oryantalistler, Kehf sûresindeki, Ashab-ı Kehf ve Mûsa kıssaları gibi kıssaların mitolojiler üzerine kurulduğunu söylemişler ise biz deriz ki, bunun Kur’ân’a bir zararı yoktur (…) Kur’ân muhtevasında mitoloji olduğunu inkâr etmiyor; fakat bu mitolojilerin vahiy eseri olmadığı ve semadan inmediği sonuç olarak da Muhammed’e ait olduğu iddiasını reddediyor. (…) Bu bakış, Kur’ân-ı Kerim’in îcaz yönlerinden birini bizim önümüze seriyor. Kur’ân Arab’ların edebiyat hayatında yeni bir gelenek oluşturmuştur. Bu gelenek, bazı mitolojiler üzerinde dini kıssa kurulmasından ibarettir. Bu şekilde Kur’ân, mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir (…) O halde mitolojik kıssa, Kur’ân’da var olabileceği kimi müfessirler tarafından caiz görülen bir edebî anlatım türüdür.”[5]
1947 yılında Muhammed Ahmed Halefullah’ın, yazdığı “El-Fennü’l-Kasasî fi’l- Kur’âni’l- Kerîm” isimli tez’inde, ele aldığı “Kur’ân kıssalarında mitoloji vardır” iddiasıyla “mitoloji” kavramı İslâm dünyasının gündemine girmiş ve nerdeyse tam göbeğine oturmuştur.
“M. Ahmed Halefullah da ne yazık ki müsteşriklerin Kur’ân’a karşı açtıkları saldırı, karalama ve iftira kampanyalarına, onların olumsuz propagandalarına kapılmış, önemli bir İslâm beldesi olan Mısır’lı bir yazardır. Maalesef müsteşriklerin İslâm’ın aleyhine açtıkları amansız saldırı ve karalama kampanyalarının, propagandalarının xx. Asrın ortalarında İslâm dünyasındaki ilk sözcüsü olmuştur.”[6]
İşin arkaplanında oryantalistlerin, İslâm üzerindeki çalışmalarının izi vardır. Halefullah’ın; “Oryantalistler, Kehf sûresindeki, Ashab-ı Kehf ve Mûsa kıssaları gibi kıssaların mitolojiler üzerine kurulduğunu söylemişler…”[7] ifadesinde olduğu gibi, aslında ilk olarak Oryantalistler, Kur’ân kıssalarında mitoloji olduğunu iddia etmişler, daha sonra İslâm dünyasından M. Halefullah gibi bir müellif, Oryantalistleri tasdik edip, “Kur’ân kıssalarında mitoloji var olduğu” iddiasını, İslâm camiasında Kur’ân temelli tez haline getirmiştir.
Esâtir’ul Evvelîn’in karşılığı nedir:
“Kur’ân kıssaları çoğunlukla Arab mantalitesine dayanır. Kur’ân -pek azı müstesna- bu kaynaktan uzaklaşmamıştır. Kur’ân’a “öncekilerin masalları/esâtir” diyen cahiliyye Arab’larının böyle düşünmesinin nedeni budur. Çünkü onlar araştırıp bakıyorlar ve kıssalardaki kişi ve olayların, bildikleri şeyler olduğunu görüyorlardı.”[8] Tespitinde bulunan Halefullah’ın tez’i; Kur’ân kıssalarını dinleyen Mekke’li müşriklerin, dinledikleri bu kıssaların “evvelkilerin ustûresi/mitolojileri” olduğunu iddia etmelerine dayanmaktadır. Müşriklerin “ustûre/mitoloji” iddialarını baz alan Halefullah, bunun Kur’ân’da mitoloji olduğunun bir delili olarak algılar ve tezini bu esası savunma üzerine kurar.
Halefullah mezkûr tezinde; “Biz Kur’ân’ı duyduk, eğer dilersek, bunun gibisini söyleyebiliriz, bunlar öncekilerin mitolojilerinden “esâtiru’l-evvelîn” başka bir şey değildir.” (8/31)” âyeti ve içinde “esâtiru’l-evvelîn” geçen diğer diğer sekiz âyet’teki; müşriklerin, Hz. resûl’e hitaben “bunlar evvelkilerin esâtiri” cevabının, Mekke’lilere ait olduğunu ve bu kelime (esâtir) ile “mitoloji”nin kastedildiği iddiasındadır.[9]
Halefullah’ın, Kur’ân kıssalarıyla alakalı ekstrem görüşlerinin, 90’lı yıllardaki Türkiye’deki İslâmcı entellektül kesime; “Bu iki değerli takdimcimizin, mesela bu konuda alternatif olarak yazılan ve gerçekten ilmî bir değer taşıyan Muhammed Ahmed Halefullah’ın el-Fennu’l-Qasasiyyu fi’l- Kur’ân’il-Kerim adlı kitabını okuyup okumadıklarını ben şahsen merak ediyorum.”[10] Sözleriyle tavsiyecisi konumunda olan Hikmet Zeyveli ise Halefullah’ın, Türkçe’ye çevrilen “Kur’ân’da anlatım sanatı” isimli kitabına yazdığı önsöz’de “esâtiru’l-evvelîn” ifadesinin karşılığının “kıssalar” olduğu iddiasına karşı çıkarak şu görüşleri beyan eder: “Oysa ki, “esâtiru’l-evvelîn” (eskilerin masalları) isnadının müşrikler tarafından ne için kullanıldığını doğru tespit etmemiz gerekir. Kur’ân’ı Kerîm’de dokuz yerde geçen iddiası hiçbir yerde bir “kıssa” siyakında (bağlamında) yer almamıştır. (….) âyetlerde müşriklerin “esâtiru’l-evvelîn” (eskilerin/evvelkilerin masalları) diyerek reddettikleri şey, herhangi bir Kur’ân kıssası değildir. Müşrikler, âhireti, yâni Allah’ın huzuruna hesap vermek için çıkarılacakları gerçeğini bildiren âyetleri inkâr ediyorlardı. (…) Demek ki, “esâtiru’l-evvelîn” itirazı Kur’ân kıssalarına karşı yapılmamıştır. Yâni Kur’ân kıssaları, muhatap müşriklerin zihnini işgal edip itirazlarına sebebiyet vermemiştir. Çünkü bu kıssalar kendi geleneklerinden (bildiklerinden) anlatılıyordu.”[11]
“Öyle anlaşılıyor ki, Halefullah, bu kıssa (mitololik kıssa) türünü ispatlamak için bizzat Kur’ân ayetlerini neredeyse çarpıtmaya varan ölçüde zorlamıştır.”[12] Dolayısıyla Halefullah’ın, Mekke müşriklerinin, “Kur’ân kıssalarına esâtir/mitoloji” isnadında bulundukları iddiasına dayalı tez’i baştan çürümüş olmaktadır. Tez baştan yanlıştır.
Ne diyor Sayın Zeyveli; “…“esâtiru’l-evvelîn” (eskilerin masalları) isnadının müşrikler tarafından ne için kullanıldığını doğru tespit etmemiz gerekir…” Müşriklerin, “esâtir” reddiyesi ile Halefullah’ın, müşriklerin bu reddiyelerini başka bir algıya çevirmesi, tez’ini baştan “sakat hükmü”ne getirdiği kanaatindeyiz. Buna mukabil Zeyveli, Halefullah’ın diğer görüşlerini reddetmeden “Bu hususun dışında Halefullah’dan istifademizin büyük olacağına inanıyorum.” Diyerek, Halefullah’ın tezinin diğer yanlarından faydalanılabileceği kanaatiyle tez’ini tavsiye etmeye ve takipçisi olmaya devam etmiştir.
Tam bu aşamada Halefullah vefat ettiği için onu en iyi anlayan ve Türkiye’deki önde gelen takipçi ve savunucularından biri saydığımız Sayın M. Öztürk’e sormak istiyoruz. Kur’ân kıssalarına, Mekke müşriklerinin “esâtiru’l-evvelîn” itirazlarının keyfiyeti nedir? Halefullah’a, müşriklerin “esâtiru’l-evvelîn” itirazları; Halefullah’ın kategorize ettiği gibi tarihi, temsili kıssalar hariç; sadece “mitolojik kıssalar” tasnifindeki, bir kısım kıssalara mı yoksa Kur’ân’daki tüm kıssalara mı yapılmıştır? Veya H. Zeyveli’nin, Halefullah’ın tez’ine şerh koyduğu[13] gibi; Kur’ân kıssalarına değil de yeniden dirilme, hesap verme, âhiret bazlı âyetlere yâni Kur’ân’a mı?
Halefullah’ın tez’ine meşruiyet arama çabası:
Böylece Halefullah, 1947’li yıllarda yayınladığı tez’iyle “Kur’ân kıssalarında mitoloji var” iddiasını; öncelikle Oryantalistlerin “iftira” nitelikli “Kur’ân kıssalarında mitoloji var” iddialarını sahiplenerek; ondan sonra da “Otorite sahibi müfessirlerin bu kapıyı açtıklarını ve Kur’ân’da mitolojik kıssanın bulunduğunu söylemeyi caiz gördüklerini, bu düşünceyle ilgili önemli temeller attıklarını da inkâr etmiyoruz. (….) Fahreddin Er-Râzî gibi kimi klasik bilginler bu kanaattedir. Büyük âlim Muhammed Abduh da beyani (edebî sanatlara ait) ifadelerden bahsederken çok açık biçimde bu görüşü vurgulamıştır.”[14] Gibi zorlama çıkarımlarla, İslâm ulemasından bazılarını örnek göstererek mesned yapmaya gayret etmiştir. Bununla amacı, tez’ine tarihsel dayanak bulmak ve hem de savunduğu marjinal fikri, sanki geçmişi eskiye giden kâdim bir fikirmiş gibi göstermeye çalışmaktır.
21. yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde “Kur’ân kıssalarında mitoloji var” iddiasının Türkiye cephesinde ise Halefullah’ın ilk tâbisi Hikmet Zeyveli’ye katılan İslâmi camianın modernist entelektüellerden biri olan Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün; hem Halefullah’ın fikirlerini savunma gayretinde olduğunu ve hem de onun mezkûr tez’ine tarihsel dayanak gösterme çabalarına aşırı destek verdiğini müşahede etmekteyiz.
Öztürk; “Halbuki bazı Kur’ân kıssalarının mitolojik unsurlar içerdiği fikrinin mucidi kesinlikle Halefullah değildi. Çünkü, ondan daha önce aynı muhitte Muhammed Abduh da buna benzer şeyler söylemiş ve bilhassa Âdem kıssasına tarih düşürme çabasının hem faydasız hem de anlamsız olduğuna işaret eden bazı mülahazalardan sonra kıssayı Bâtınî-İsmâilî müellifleri anımsatır bir şekilde yorumlamıştı. Hatta, Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve Muhammed İkbal gibi Müslüman düşünürler bu konuda daha ekstrem görüş ve düşünceler üretmişlerdi. Kısacası Halefullah’ın yaptığı şey, geçmişte mevcut olan bir görüşü açıkça telaffuz etmeyi denemekten ibaretti.”[15] savunmasını yaparak, Halefullah’a paralel bir nevi ondan “copy paste” bir iddiayla ona olan desteğini açıkça izhar etmektedir.
Nitekim Sayın Öztürk, bu olguyu ayrıca Bultmann’ın, demitolojizasyon kavramını buluşu! Süreciyle benzetme yaparak, demitolojizasyon fikrini, kâdim geçmişle bağlantılı izah etmeye çalışır. “Aslında demitolojizasyon teorisi etrafında kopan gürültü epeyce abartılı idi. Çünkü tıpkı Halefullah örneğinde olduğu gibi, bu teori özü itibariyle Hıristiyanlığın çok uzak geçmişinde dillendirilmiş; Bultmann ise bir bakıma bunun adını koyarak sistematize etmişti. Nitekim bizzat Bultmann’ın da işaret ettiği gibi, demitolojizasyon Hıristiyanlık tarihinde Pavlus tarafından başlatılmış, Yuhanna tarafından devam ettirilmiştir.”[16]
M. Öztürk, aslında Halefullah’ı savunuyormuş gibi görünse de aynı zamanda Türkiye’deki İslâm camiasında, Halefullah’ın tez’inin önde gelen savunucularından biri olarak kendisine yöneltilecek muhtemel karşı tepkileri süspanse etmek kastıyla olsa gerek, geleneksel ulema çizgisinde, yandaşlar katma hissiyatıyla hareket ettiği intibaını vermektedir.
Öztürk, Halefullah’ın ve tez’inin, Mısır İslâm camiasında yapayalnız “marjinal” kaldığını istemeyerek de olsa şöyle ifade etmektedir: “…Özellikle kıssaların tarihi gerçeklik değerine ilişkin tartışmalara katılan ve bu alanda araştırma yapanların büyük çoğunluğu, konuyu dogmatik platforma taşıyarak Allah’ın bize aktarmış olduğu her kıssanın mutlak surette tarihî bir hakikatin beyanı olduğunu, dolayısıyla bunun aksi bir görüşü seslendirmenin Allah’ı masal anlatmak gibi bir fiilin faili kılmak anlamına geleceği fikrini savundu. Akademik çevreler de dahil olmak üzere Müslümanların kahir ekseriyetince benimsenen bu düşünceye karşılık, çağdaş dönem Müslüman araştırmacılardan M. Ahmed Halefullah, (…) Kur’ân kıssalarını edebî açıdan incelemek suretiyle bazı kıssaların mitolojik olduğu sonucuna vardı. Bu sonuç başta Ezher uleması olmak üzere Mısır’daki muhafazakâr çevrelerin infialine yol açtı.”[17]
Halefullah’ın, Kur’ân kıssalarının niteliği ile alakalı tez’inin, Mısır’da yayınlaması ile birlikte Mısır İslâmi camiasında başlayan tepkiler, süreç içerisinde muadili olmasa da 1990’lı yıllardan başlayarak halen Türkiye’deki genel İslâmi camiada da yoğun tepkilere yol açmıştır.
Kur’ân kıssalarında mitoloji var tezi:
Halefullah’ın, Kur’ân kıssaları hakkındaki ekstrem/uç tez’i içerisinden şu ana temayı çıkarmak mümkündür:
1- “…Kur’ân, muhtevasında mitoloji olduğunu inkâr etmiyor…”, “Kur’ân’da mitoloji bulunmasını sakıncalı görmüyoruz.”[18]
2- “…Kur’ân, mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir…”, “Bu gelenek, bazı mitolojiler üzerine türleri üzerine dini kıssa kurulmasından ibarettir. Bu şekilde Kur’ân mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir.”[19]
Böylelikle müellif, öncelikle genel olarak Kur’ân’da, mitoloji denen bir kavramın olduğunu, sonrasında bu mitoloji kavramının, Kur’ân’ın bir anlatım türü olan kıssalar içerisinde ve özellikle bazı kıssalarında bulunduğunu iddia etmektedir.
M. Halefullah’ın mezkûr görüşlerinin yer aldığı; 1947 yılında Mısır’da “El-Fennü’l-Kasasî fi’l- Kur’âni’l- Kerîm” adıyla yayınlanan doktora tezini, 1953 yılında aynı adla kitaplaştırmıştır. Halefullah’ın mezkûr kitabı 2002 yılında Şaban Karataş tarafından Türkçe’ye “Kur’ân’da Anlatım Sanatı” olarak çevrilerek Ankara okulu yayınlarından okur piyasasına çıkmıştır.
Müellifin “Kur’ân’da Anlatım Sanatı” adlı bu kitabında yer alan Kur’ân kıssalarında özellikle mitolojik nitelikli kıssalar olduğu iddiası, Türkiye’de yayınlandığı 2002 yılından bu yana hayli tartışılmış halen de tartışılmaya devam edilmektedir. “Kur’ân kıssaları hakkında söz konusu olan en önemli tartışma onların vakiiliği veya tarihselliği meselesidir.”[21]
Halefullah’ın Kur’ân kıssalarını kategorizasyonunun çelişkileri:
Kur’ân kıssalarını üç ayrı sınıf olarak kategorize eden Halefullah’a; onun Türkiye’deki önde gelen tâbilerinden olan Prof. Dr. M. Öztürk, şu minvalde ilginç bir şerh getirmektedir. “Kur’ân kıssasını temsilî addetmek aslında onun tarihsel bir gerçekliğinin bulunmadığını kabul etmek demektir. Bizce, herhangi bir kıssanın temsîlî olmasıyla mitolojik olması arasında çok fazla bir fark yoktur. Çünkü her ikisi de sonuçta tarihsel gerçekliği olmayan bir anlatım tarzını tanımlamaktadır.”[22]
Esasen Halefullah’ta daha önce benzeri şeyler söylemiştir. O da Temsilî kıssaları, gerçekliği olmayan anlatılar çerçevesinde değerlendirmektedir. “Temsilî kıssalardaki ögeler ise, tarihsel karakter ve gerçeklik (vâkiîlik) özelliklerini göremediğimiz olaylardır. Bu yüzden bunları, beşerî örfte varsayılmış veya kurgulanmış olaylar şeklinde adlandırabiliriz.”[23]
Halefullah’ın Kur’ân kıssaları hakkındaki üçlü kategorizasyonu; Öztürk’ün şerhi ve Halefullah’ın önceden muvaffakati! ile nitelik açısından iki sınıfa inmektedir. Buna göre; Kur’ân’daki kıssalar; “1-Tarihî kıssalar, 2- Tarihî olmayan kıssalar.”dır. Yâni, bir, gerçek/vâkiî/yaşanmış olan tarihsel nitelikli kıssalar; iki, tarihî olmayan kurgu(fiktif)/ mitolojik/temsilî olan muhayyel nitelikli kıssalar.
Üstelik, Halefullah’ın, Kur’ân’daki kıssaların, çoğunluğunu oluşturduğunu ve aynı zamanda vakiî/gerçek kabul ettiği “tarihî kıssalar” kategorisi hakkındaki iddialarının da “temsilî kıssalar”da olduğu gibi yenilir yutulur! tarafı olmadığını belirtmek zorundayız. Kategorizesinde birinci sırada olan “Tarihî kıssalar” hakkında Halefullah, şu ilginç tespitlerde bulunuyor: “…Kur’ân’daki kıssalarda tarih ilmi açısından hatalar olduğu yönünde, ne peygamber (as) ve ne de Kur’ân’a itiraz edilebilir. (…) Çünkü o dönemdeki Arab’ların veya Yahûdi’lerin bilgileri, her zaman kesin gerçeğe ve vakıaya uygun olmayabilir. Kur’ân’ın herkes tarafından yaygın olarak bilineni söylemekle yetinmesi; edebiyat eleştirisinin ve Arap edebiyatının uygun gördüğü ve büyük yazarların da izinde yürüdüğü bir tarzdır. Bu yüzden Peygamber(as) ve Kur’ân-ı Kerîm’e herhangi bir itiraz yöneltilmesi doğru olmaz.”[24]
Bunun yanı sıra, “Tarihsel kıssada, rasyonel gerçeklik ve tarihsel anlatım yoktur; sanatsal ve edebî gerçeklik vardır.”[25] Tespitlerinde bulunan Halefullah; “tarihî kıssalar”olarak kategorize ettiği kıssaların, aslında tarihîlik ve vakiîlik açısından hem hatalar veya yanlışlar barındırdığını hem de bu kıssaların gerçek veya hatalı muhtevaya sahip olmuş olmaları bir yana aynı zamanda Allah tarafından, hidâyete yönelik olarak, edebî tarzda yeniden düzenlenerek (modifiye) vahyedildiği iddiasındadır.
Yâni, “…“Tarihsel kıssada, rasyonel gerçeklik ve tarihsel anlatım yoktur…” tespitinde bulunurken; “tarihî kıssa”ların, yüzde yüz anlamda gerçek/vâkiiî, yaşanmış vakıalar olmayabileceğini; çünkü, cahiliyye Arab toplumu arkaplanında bulunan bu kıssaların, onlara tarihî/vakiîliği bozulmadan aynıyla ulaşmamış veya onlara ulaşanlar süreç içerisinde (cahiliyye Arab’larınca) tağyir (mitolojik hale getirilmiş) edilmiştir. Dolayısıyla Kur’ân, Arab cahiliyye toplumunda var olan tarihsel yanlışları da barındıran kıssaları ya aynen ya da Cenab-ı Hakk onları hidayete yönelik yeniden düzenleyerek sunmuştur, demektedir.
Halefullah’ın “tarihî kıssalar” hususundaki bu iddialarını nazar-ı dikkate aldığımızda, nitelik itibariyle (muhayyel/kurgu olması bakımından) temsilî ve mitolojik kıssalardan bir farkları kalmadığını kabul etmemiz gerekmektedir. Neticede, neredeyse Kur’ân’daki bütün kıssalar (tarihî, temsilî, mitolojik), orijinal halleriyle “otantik” biçimleriyle yer almamaktadır. Buna örnek olarak M. Öztürk’ün, tarihî kıssanın aslında “tarihî” olmadığını iddia ettiği şu ifadelerini konuyu izah etmesi bakımından arz edelim. “Sözgelişi, Kur’ân’daki anlatımlar (kıssalar) Mûsa’nın gerçek yaşam öyküsü ve tarihî kimliği hakkında sarih bilgiler vermemektedir. (…) Diğer bir deyişle Musâ’nın Nil’deki kamışlar arasına bırakılan papirüsten bir sepet içinde ölümden mucizevî bir şekilde kurtulmasıyla başlayan hayatının Theseus, Parseus, Agadeli, Sargon, Romulus, Kyros ve daha birçok efsanevî kahramanın yaşam öyküsünde karşımıza çıkan birçok izleğe uyması, Kur’ân’daki kıssaların tarihsel Mûsa’dan çok, karizmatik ve dolayısıyla kısmen mitolojik bir Mûsa’dan söz ettiğini düşündürmektedir.”[26]
Yine şöyle iddialarda bulunmaya devam ediyor Öztürk; “Kur’an’ın bazı kıssalarında birtakım mitolojik unsurlara yer verilmiştir. Tıpkı bazı peygamberlerin (Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan ‘terk edilmiş bebek’ motifi, Âdem-İblis, Bilge Kul-Musa, Zülkarneyn vb.) hayatına dair anlatımlarda, antik ve arkaik medeniyetlere ait tarihsel gerçekliğinden kuşku duyulan birtakım motiflerin eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Mûsa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan “terk edilmiş bebek” motifi ile Hz. Yûsuf’un Mısır’daki hayat hikâyesinde ön plana çıkan “muradına eremeyen ayartıcı kadın” figürü bu kabilden sayılabilir.”[27]
İddiaya bir bakın! Allah, Kur’ân’ın kıssalarında tarihî olarak yaşamış/vakiî bir “Mûsa” bildirir ancak “…Theseus, Parseus, Agadeli, Sargon, Romulus, Kyros ve daha birçok efsanevî kahramanın yaşam öyküsünde…” olan mitolojik nitelikli suya bırakılan mitolojik bebek öyküsünü, Mûsa’nın hayatına kurgu/modifiye olarak yamar! Böylece aslında gerçek olmayan “karizmatik Mûsa” kıssası oluşur.
Bunun yanı sıra Kur’ân’ı Kerîm’in, Yusuf sûresi’nde geçen; “Andolsun onların (geçmiş resûlller ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur'an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”[28] Âyetindeki “…uydurulabilecek bir söz değildir..” vurgusunu hiç nazar-ı dikkate almadan “ayartıcı kadın/vezir’in karısı”nın kıssaya neredeyse “…uydurulabilecek bir söz…” olarak sokulduğu iddia edilmektedir.
Bir örnek daha vererek, “tarihî kıssalar”ın nasıl tezyif edildiğini daha iyi gözlemleyelim. Halefullah’ın ustası sayılan Mısır’lı “Taha Hüseyin; “Genel olarak tarihsel araştırmalar yapan ve özel olarak da ustûreleri (efsaneler) ve kıssaları araştırmada derinlik kazananlar açıkça şu hususu görmektedirler: Bu (Kahtan-Adnanoğulları) dil teorisi, dini, iktisadi ve siyasi ihtiyaçların etkisiyle daha sonraki asırlarda oluşturulmuştur. Hem Tevrât ve hem de Kur’ân, İbrâhim ve İsmâil’le ilgili çeşitli haberleri anlatmaktadır. Ancak bu iki ismin Tevrât ve Kur’ân’da geçmesi, ilgili kıssaların İbrâhim oğlu İsmâil’in Mekke’ye hicret ettiğini ve müsta’ribe (Araplaşan) Arapların burada neşet ettiklerini ispatlaması bir yana onların tarihsel varlıklarını ispatlamaya yeterli değildir. Biz bu kıssada, bir yandan Yahudiler ve Araplar arasında; diğer yandan İslâm ile Yahûdilik ve Kur’ân arasında ilişki bulunduğunu ispatlamak hususunda bir tür çözüm bulunduğunu görmek zorundayız.”[30] İfadeleriyle; İbrâhim ve İsmâil resullerin, tarihsel olmayıp Mekke’de yerleşim kıssasının cahiliyye arab’larının mitoloji ürünü şahsiyetler olduğu iddiasındadır.
“Ey Rabbimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için ben, zürriyetimden bir kısmını senin Beyt-i Harem'inin (Kâbe'nin) yanında, ziraat yapılmayan bir vadiye yerleştirdim. Artık sen de insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir ve ürünlerden bunlara rızık ver! Umulur ki bu nimetlere şükrederler.”[31] Âyetiyle Allah mı gerçeği bildiriyor, yoksa Fi’ş-Şi’ri’l-câhilî/Cahiliye Şiiri Üzerine” kitabında Taha Hüseyin mi?
Yetmedi! İhsan Eliaçık’ta; “Bunun üzerine Musa'ya: Asân ile denize vur! diye vahyettik. Derhal yarıldı, her bölük koca bir dağ gibi oldu.”[32] Âyetinde geçen olayda, Hz. Mûsa’nın âsa’sıyla denizi yarmadığını, önceden tecrübeyle bildiği “med-cezir” zamanında İsrailoğullarını Kızıldeniz’in kıyısına götürüp, med-cezir esnasında suları çekilen yerden elindeki âsa’sıyla işaret ederek, geçilmesini bildirdiğini, böylece mucize olmadan normal bir hadise yaşandığını iddia eder. İşte size Mitolojik kıssanın örnek üç ayrı demitolojizasyon örneği!..
Verdiğimiz bu örnekler; “ ‘Kıssa’ gerçek olmayan bir kahraman etrafında dönen olayları veya gerçek olan bir kahraman etrafında dönen gerçek olmayan olayları, kıssacının kurgulamasının bir sonucu olarak ortaya çıkan edebî bir eylemdir.”[33] İddiasında olan halefullah’ın izinde giden Müslümanlarca kıssaların demitolojie edilmiş son durumları. Bu ne demek? Gerçeğin yanına kurgular ilave etmek; kurgu/hayali olan bir vakıa/kişiler yanına gerçek biri/olayı, eklemek. O halde elimizde nasıl bir gerçek veya tarihî kıssa olabilir ki?
“Mesela Kur’ân kıssalarına konu olan Hz. Âdem, Nuh, Hûd, Salih, Lût, İbrâhim, İsmâil, İshâk, Yusuf, Mûsa, Îsa (as) kıssalarına, Firavun, Kârun ve İsraîloğulları ile ilgili haberlere, hele hele Hz. Peygamber’in (sa) doğumundan birkaç ay önce meydana gelmiş Fil olayına vs. ‘Tarihen meydana gelmemiş, aslı olmayan hayalî ve temsilî kıssalardır’ demek tarihi inkâr etmek demektir. Böyle bir iddia, aynı zamanda Kur’ân’ın -insanlık tarihinde gerçekten yaşanmadığı halde- insanlığı uyarmak, ders ve ibret vermek için birtakım roller ihdas ettiği, tarih uydurduğu anlamına gelir ki bu da yüce Allah’ın uydurma olaylarla Kur’ân muhataplarını korkutarak kandırmakta olduğu iftirasında bulunmak demektir.”[34]
M. Öztürk, bilhassa tarihî kıssalar hakkındaki iddiaların karmaşık ve mütenakız durumuna ilginç bir “rövaşata” ile savunma yapmaktadır. “…kıssadan maksat hisse almaktır; öyleyse muhatapları kıssadan hissedar kılmak için ille de tarihin bir uğrağında olmuş bitmiş bir hâdiseyi anlatmak gerekmez…”[35] Diyerek, Kur’ân’daki kıssaların gerçekliğine ilişkin muğlak alan olmasının önemi olmadığına bizleri iknâ etmeye çalışmaktadır.
Kur’ân kıssaları tanımları:
Oysa İslâmi literatürdeki, Kur’ân kıssaları hakkındaki tanım ve tasvirler, hiç de Halefullah’ın ve takipçilerinin iddia ettiği minvalde değildir. Prof. Dr. İdris Şengül’ün, Kur’ân’daki kıssa tarifi şöyledir: “Yalan ihtimali ve hayalin karışması mümkün olmayacak bir tarzda tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya bazı izleri insanlığın hafızalarında varlığını koruyabilmiş hadiselerin, olaylara yeniden bir canlılık vererek Kur’ân’ın hidayet rehberi oluşuna uygun bir şekilde aslından hiçbir değişiklik yapılmaksızın ilâhî mesajın i‘câz ve îcazına paralel bir anlayışla muhataplara anlatılması, beyan edilmesidir.”[36]
Prof. Dr. Sadık Kılıç’ın kıssalar hakkında şunları kaydeder; “Kıssalar, gerçek bir hadise hakkındaki bir bilgilendirmenin kemal ve olgunluğun zirvesine çıktığı, böylece beşeriyet için yararlı olan bir tarihsel panoramadır. Bundan ötürü de kıssalarda hayale yer olmadığı gibi, mübalağaya da abartıya da yer yoktur. O, vakıanın geri planıyla birlikte nasıl ise aynen öylece tasvirdir.”[37]
Prof. Dr. Suat Yıldırım’ın kıssa tarifi; “Geçmiş eserleri, izleri açığa çıkarmak, bu suretle insanların unutmuş bulundukları veya gafil oldukları olayları dikkatleri üzerlerinde yoğunlaştırmak. İşte bundan dolayıdır ki, bu iş için “hikâye” lafzını ıtlak etmek doğru olmaz; zira “hikâye”, bu iş için gerçekte vâki olmamış durumlar için de kullanılabileceği halde, “kıssa” geçmişte gerçekleşmiş, fakat unutulmuş olayları, doğru bir biçimde bildirerek, ders almaları için insanları o zamanda yaşatmayı amaçlar.” [38] Şeklindedir.
Doç. Dr. Yusuf Batar’ın kıssa tarifine bakalım: “Kur’ân kıssalarını hayali ya da kurgusal anlatılar olarak değerlendirmek Kur’ân’ın hakikatini inkâr etmek demektir. Çünkü Kur’ân kıssaları hayal ürünü kurgular değil, bizzat yaşanmış tarihi olaylardır. Kıssaların dışında bazı konuların daha rahat anlaşılması için Kur’ân’da geçen birtakım benzetmeleri ve misalleri kıssalarla karıştırmamak gerekir.”[39]
Bu kıssa tanımlarını, konuyu çalışan aydınlar açısından istediğimiz kadar çoğaltalım, bu tanımların değişmez vurguları, Kur’ân kıssalarının -en azından kahir ekseriyetinin- gerçek/yaşanmış/vâkii/tarihsel kıssalar olduğu görüşünde ittifaktır.
Kur’ân kıssaları ve mitoloji ayrımı:
Giriş bölümünde zikrettiğimiz gibi mit/mitoloji adı verilen kavramın çok yönlü veya geniş kapsamlı tanımları vardır ve henüz bu tanımlarda ittifak da yoktur. Mitolojinin tanımında en önemli vurgu onun, genelde tarihî gerçekliği veya tarihi değeri olmayan, masalsı, muhayyel, ütopik edebî anlatılar olduğu yönündedir. Gerçek/vâkiîlik olgusu üzerine oturtulan Kur’ân’ın kıssalarıyla, muhayyel “mitoloji” kavramı arasında yapay veya zorlama bir alaka kurularak, asla “mitolojik kıssa” kavram veya tanımı çıkmaz/çıkarılamaz, kanaatindeyiz.
Şimdi Kur’ân kıssaları ile mitoloji arasındaki derin ayrımı tespit edelim. “Kur'ân kıssalarıyla mitler arasında bir mukayese yapıldığında aralarındaki bazı temel ayrılıklar göze çarpmaktadır. Zaman açısından kıssalar genellikle tarih içinde gerçekleşmiş olayları aktarırken, mitler kendisine özgü sınırları belirsiz tarih dışı bir zaman içindeki olayları aktarmaktadır. Mitler yaratılış öykülerini aktarırken, kıssalar genellikle insanın düzenli bir âlem içindeki çeşitli tavır, davranış ve eylemlerini içeren öyküleri aktarmaktadır. Mitlerdeki kişiler genellikle Tanrısal özelliklere sahip doğaüstü varlıklar iken, kıssalardaki kişiler genellikle insanlardan, nadiren de Melek, İblis, Cin vs. gibi doğaüstü olarak nitelenebilecek varlıklardan oluşmaktadır. Mitlerdeki olaylar genellikle olağanüstü olaylar iken kıssalardaki olaylar genellikle insanın tabiî hayat seyrinde gerçekleşen olaylardır. Kıssalardaki olağanüstü olaylar ise mucize veya azap şeklinde tabiî varlıklarda kutsalın bir tezahürü olarak gerçekleşmektedir. Kıssalarla mitler arasındaki diğer bir önemli farklılık da mitlerin birey ya da kolektif şuura dayanması, kıssaların ise genellikle tarihî vakıalar olma özelliği taşımasıdır. Bir başka ifadeyle, mitler birey ya da kolektif şuurun ürettiği hayalî olay ve kahramanları içermesi, kıssaların ise tarihi bir vakıa olup olmaması tartışılmakla birlikte genel olarak tarihi bir vakıa özelliğine sahip olmasıdır. Bütün bunlar dikkate alındığında kıssaların insanlık tarihi içinde, insanın etrafını saran gerçeklikler içinde yer bulduğunu, mitlerin ise tarih dışında masal ya da rüya zamanı diyebileceğimiz süre özelliği taşıyan bir kesitte cereyan ettiğini yani tarih dışı olayların tarihi gerçeklikleri ifade etmek üzere kurgulandıklarını söyleyebiliriz. İşte bu sebeple kıssaların insanlık için bir model özelliği taşıdığı belirtilirken mitlerin insanın uygulayıp gerçekleştirebileceği tarihsel hiçbir model sunmadığına dikkat çekilmiştir. Burada özellikle vurgulamak istediğimiz husus, Kur’ân kıssalarının mitlerin aksine insanın yaşadığı tarihi gerçekliklere uygulanabilecek model olma özelliğine sahip olmasıdır.”[40]
Kur’ân kıssalarında mitoloji var iddiasına tepkiler:
Halefullah, tarihsel süreçte gelenekçi ulemanın, Kur’ân kıssaları ile mitoloji arasında bağ kurmadığını kabul etmektedir. “Kur’ân’da mitolojik kıssa bulunduğunu hiçbir müfessir açıkça söylememiştir. Hatta tam tersine, tıpkı kimi çağdaş müfessirler gibi, onların “mitoloji” sözcüğünden ve ne şekilde olursa olsun Kur’ân’da mitoloji bulunduğunu söylemekten şiddetle kaçındıklarını görüyoruz.”[41] Tespitleri ile aynı zamanda tez’inin, ulema ve İslâm düşüncesindeki marjinalliğini kabul etmiştir.
Kur’ân kıssalarıyla mit/mitoloji arasındaki bu önemli farklılıkların bilincinde olan M. Öztürk; “Kur’ân ve mitoloji konusundan söz açıldığında ilk akla gelen kavram “kıssa”dır. Dolayısıyla, “Kur’ân’da mitoloji veya mitolojik karakterli kıssa var mıdır?” şeklindeki netameli soru da bu konunun tam merkezinde yer alır. Ehl-i Sünnet geleneği Kur’ân’da mitolojik kıssa olduğunu tartışmaya açmak şöyle dursun, bunun bir soru şeklinde telaffuz edilmesini dahi apaçık bir sapkınlık olarak görür.”[42] Tespitinde bulunarak, tarihsel açıdan gelenekselci ulemanın, Kur’ân kıssaları ile mitolojiyi yan yana getirmediklerini o da teyit etmektedir. “….klasik dönem İslam uleması nezdinde Kur’ân kıssalarında sıkça karşılaşılan ve geleneksel olarak “mucize” kavramıyla karşılanan hârikulâde olayların birer mitolojik anlatım örneği olduğunu kabule yönelik bir fikrin mevcudiyetinden söz etmek pek mümkün değildir.”[43] Tespitlerinde bulunarak Halefullah’ın tez’inin ne kadar marjinal kaldığını apaçık beyan etmektedir.
Halefullah’ın ilk tavsiyecisi ve baş takipçilerinden biri olan H. Zeyveli bile, Halefullah’ı bu iddiasında yalnız bırakmaktadır “Ve sonuç olarak Kur’ân’da “ustûri (mitolojik) kıssa” yoktur.”[44]
Halefullah’ın tez’ine M. Öztürk’ün demitolojizasyon önerisi:
Hal böyle olunca, Sayın Öztürk; Halefullah’ın gerçeklerden sıyrılmış neredeyse hepsi az veya çok kurgu nitelikli Kur’ân kıssalarını, “anlama/yorumlama”da ideal bir sistem ihsas etmeyeve algı oluşturmaya başlar. “Batıda kıssa bir ‘mit’ olarak kabul edilmekte, ‘dünyayı bilim öncesi bir zihniyetle algılama ve onun hakkında belli bir tarzda konuşma’ olarak görülmektedir. Kıssa, nesnelleşmeyen güçlerin nesnelleştirilen özel bir anlatım biçimidir.”[45] Yorumuyla, İncîl kıssaları ile Kur’ân kıssalarına neredeyse aynı zaviyeden (mitolojik kıssa) bakılması gibi bir çizgiye algı oluşturmaktadır.
Kur’ân’daki kıssalarda, mitolojinin varlığı kabul edildiğinde, Hristiyan ilahiyatçılarının İncîl için şu tespitini Kur’ân için de geçerli görmek gerekmektedir. “Carl Jung ve Bultmann’ın ifadesiyle mit, ‘yararlı bir düzmece’dir.”[46] Yâni mit/mitoloji; “İncîl’deki yalan tekniği” dir!... Mantîki olarak, kıssalarında mitoloji barındıran Kur’ân’ın da bu “yalan tekniği”ni içerdiği (hâşâ ve kella) zımnen kabul edilmiş olunmaktadır.
M. Öztürk; “Demitolojizasyon sadece mitolojik dilden dolayı değil Yeni Ahit’teki birtakım çelişkilerin mevcudiyetinden dolayı da gereklidir.”[47] Tespitini gündeme getirirken acaba Kur’ân’ın veya kıssalarının da çelişkiler barındırıyor olabileceği ihsas edilmiş olmakta değil midir? Meselâ şu yorum gibi; “Yine bir başka deyişle, demitolojizasyon, mitolojinin söylemek isteyip de dilsel yetersizliğinden dolayı bir türlü söyleyemediği gerçek maksat ve meramını belirlemektir. Zararsız bir düzmece olmaktan öte, hakikatin yetersiz, arkaik ve ilkel ifadesi olan mit ile bilim arasındaki çelişki, literal okuma ve literal anlamadan kaynaklanır. Mit gerçek maksadına uygun şekilde yorumlandığında bu ârızî çelişki ortadan kalkar. Bu yüzden, mitolojiyi bir tür bâtınî te’vile tabi tutmak, böylelikle onun içerdiği hakikati ortaya koymak gerekir.”[48]
Öztürk’ün; “…. demitolojizasyon, mitolojinin söylemek isteyip de dilsel yetersizliğinden dolayı bir türlü söyleyemediği gerçek maksat ve meramını belirlemektir….” İfadesini baz olarak ona şunu sormak gerekmektedir. Allah, Kur’ân’daki kıssalarında, gerçeği (Kur’ân anlaşılır olduğunu bildirdiği halde) ifadede yetersiz! kaldığı için mi (Halefullah ve Öztürk’e göre) mitolojik anlatımlara yer vermiştir? Eğer öyleyse Kur’ân muhatapları, kıssaları yine anlayamamış olacaklar ki, bu seferde daha iyi anlaşılması için, demitolojizasyon tekniği önermektedir. Tam bir paradoks…
Bilhassa M. Öztürk’ün, Halefullah’ın, Kur’ân kıssalarında mitolojik bir yapının var olduğu tespitinin doğru olduğunu tasdik ve bu tez’i savunmasının arkasından; Kur’ân’daki var olduğunu iddia ettiği, mitolojik yapının giderilmesi yolunun da Hristiyan teologu Bultmann’ın, İncîl’i demitolojie etme tekniğiyle olabileceği algısına bizleri yönlendirmekte değil midir?
“Kur’ân’da mitolojik kıssa vardır” iddiasında bulunan Halefullah, bu kategorideki kıssaların hangileri olup ve bu mitolojik kıssaların nasıl demitolojizasyon/yorumlanması gerektiğine dair “İlk günah kıssası” harici bir örnek vermemiştir. Nitekim, M. Öztürk bu durumun altını çizerek şu tespiti yapar: “O, daha ziyade Kur’ân kıssalarının edebî açıdan tasnifi üzerinde yoğunlaşmış, dolayısıyla kayda değer bir demitolojizasyon çabası içine girmemiş veya en azından bu konuda kendine özgü yorumlar üretmemiştir.”[49]
Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün “…kayda değer bir demitolojizasyon çabası içine girmemiş veya en azından bu konuda kendine özgü yorumlar üretmemiştir…” Diyerek, vurguladığı Halefullah’ın, mitolojik kıssalar hakkındaki eksik kalan yorum tekniği hakkında “şahin” bir tutum takınarak açık önerilerde bulunmaya başlamaktadır. “Kanaatimizce, son dönem İslam düşüncesinde özellikle Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh gibi Müslüman düşünürlerce kısmen örtük şekilde ifade edilip Halefullah tarafından açıkça seslendirilen, “Kur’ân’da mitolojik kıssa vardır” fikri ve bu fikre bağlı olarak söz konusu kıssaları modern dönem Müslümanların dinî ahlâkî tecrübelerine varoluşsal bir anlam katacak tarzda yorumlamak aslında bir tür demitolojizasyon, yani mitolojiden arındırma teşebbüsüdür.”[50]
Alman asıllı Protestan teolog Rudolf Karl Bultmann’ın eseri olan Demitolojizasyon’un, Kitab-ı Mukaddes olarak da adlandırılan İncîl’in, modern dünyanın oluşturduğu bilime aykırı yanlarının bir nevi tesviye! Edilerek onun yeniden yorumlanması ya da diğer bir deyişle çağa uyarlanması olduğu aşikârdır.
Halefullah ile başlayan takipçileri ile devam eden Kur’ân’da ve onun kıssalarında mitoloji vardır iddiasının bizi götürdüğü/götüreceği hedef; M. Öztürk’ün önerdiği “Demitolojizasyon” yâni “Kur’ân’ı veya kıssalarını, mitlerden arındırma” faaliyeti olacaktır. O halde soralım: Kur’ân kıssalarının da benzer bir kavram/yöntem, “demitolijasyon/mitlerden arındırma” ile yorumlanması ihtiyacının hissedilmesi veya önerilmesi, Kur’ân’da var olduğu iddia edilen mitolojik kıssaların, İncîl’deki gibi revize/restore edilerek “modern bilim” veya bir başka söylemle, “çağa uyarlanması” anlamına gelmekte değil midir?
Öztürk’ün Mitolojik Kur’ân kıssalarını demitolojizasyon/arındırma tekniği:
Halefullah’ın, Kur’ân’da tespit edip ancak gereğini lâyıkıyla yapamadığı “demitolojizasyon” ameliyesini, M. Öztürk’ün; Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh, Fazlurrahman ve M. Esed gibi önder kişilikleri referans göstererek, önermeye ve yapmaya çalıştığını gözlemlemekteyiz. “Buraya kadar anlatılanlardan sonra, “Peki Âdem-İblîs, Bilge Kul-Mûsa, Süleyman-Belkıs, Zülkarneyn vb. kıssalara demitolojizasyon tekniğini uygulamak Kur’ân’ın şânını haleldar eder mi?” sorusuna cevap vermek lüzumu hâsıl oldu gibi. Bize göre Kur’ân’daki bazı kıssaları demitolojize etme girişimi, ilâhî vahye inanç ve bağlılık temelinde hiçbir risk içermez. Çünkü Kur’ân, sıkça telaffuz edildiği gibi bir tarih kitabı değildir. Tabiatıyla tarihsel malûmat aktarma gibi bir hedef de gözetmemektedir. O, baştan sona dinî-ahlâkî bir mesajdır. Muhtevasını oluşturan bilgi malzemesi, tümüyle bu mesajın muhataplara açık ve anlaşılabilir bir şekilde aktarımına hizmet etmektedir. Kaldı ki kıssadan maksat hisse almaktır; öyleyse muhatapları kıssadan hissedar kılmak için ille de tarihin bir uğrağında olmuş bitmiş bir hâdiseyi anlatmak gerekmez. Dahası, insanlar hiçbir tarihsel gerçekliği bulunmayan bir menkıbe, efsane ve mitolojiden de pekâlâ hissedar kılınabilir. Nitekim bugün dahi binlerce cami kürsüsünde anlatılan dinî-ahlâkî içerikli hikayeler de büyük ölçüde menkıbe ve efsane türündendir. Bunun böyle olması elbette ki bir tesadüf değildir. Çünkü avâm-ı nâs diye tabir edilen geniş halk kitleleri yüzyıllar, hatta bin yıllar öncesinde olduğu gibi bugün de daha ziyade bu tür anlatılardan haz almaktadır.Bu olgusal gerçeğin Kur’ân’ın kıssa aktarım tarzında belirleyici olmadığını söylemek kanaatimizce dogmatiklik, eğer değilse safdillik olur. Zira on iki temsilci veya casustan (nakîb) söz eden 5/Mâide 12. ayeti, “İsrailoğulları Ceberut kavmin yurdu olan Eriha’ya yaklaşınca Musa on iki nakîbi casusluk yapmak ve sözü edilen kavim hakkında bilgi toplamak üzere görevlendirdi. Derken, onların karşısına ceberut kavme mensup Avc b. Unuk adında bir adam çıktı. Bu adamın boyu üç bin üç yüz otuz üç zira‘ idi. Başı bulutlara değiyor ve bulutlardan su içiyordu. Denizin derinliklerindeki balıkları yakalıyor, onları güneşe doğru kaldırmak suretiyle kızartıyor ve sonra da yiyordu.” şeklinde tefsir eden, yine Lût kavminin muhtemelençok şiddetli bir depremle alt-üst edilen yerleşim birimlerini niteleyen mü’tefikekavramını, “Cebrail bir sabah vakti kanadını Lût kavminin yaşadığı şehirlerinaltına soktu ve böylece onları yerküreden koparıp gökyüzüne kaldırdı. O kadar ki,yukarı kaldırış esnasında gökyüzü sakinleri Lût kavminin horozlarının ötmesini ve köpeklerinin ulumasını işitti. Cebrail daha sonra bu şehirleri ters yüz ederek aşağıya bırakmak suretiyle yerin dibine geçirdi” biçiminde açıklayan ve bunun gibi daha yüzlerce mitolojik yorum üreten bir akıl ve idrak düzeyine en azından menkıbe türü kıssalar anlatmak kadar uygun bir şey olmasa gerektir. Burada bir kez daha vurgularsak, Kur’ân’ın bazı kıssalar ile kozmogoni ve kozmolojiyle ilgili beyanlarını, bilgi verici olarak görmek yerine Allah’ın varlığını, birliğini ve mutlak kudretini kabul etme çağrısının bir parçası olarak değerlendirmek yanlış olmasa gerektir. Bizce bu noktada yapılacak en büyük yanlış, Kur’ân kıssalarının tümünü birer tarihsel hakikat veya tümünü kurgusal-fiktif anlatı kapsamında mütalaa etmektir. Kuşkusuz, Kur’ân’da tarihsel gerçeklikleri inkâr edilmesi mümkün olmayan çok sayıda kıssanın mevcudiyeti bir mütearifedir. Bunun yanında, Zülkarneyn ve Bilge Kul (Hızır?) gibi tarihin belli bir dönemine yerleştirilemeyen figürlerle ilgili anlatımlar da mevcuttur. Öte yandan Kur’ân’daki bazı kıssalar, Zülkarneyn örneğinde olduğu gibi, İslam karşıtlarının Hz. Peygamber’i test etme girişimlerine bir cevap olarak aktarılmıştır. Bu husus dikkate alındığında, bazı kıssaların herhangi bir dinî-ahlâkî mesaj içermediği dahi söylenebilir. Bu savın temelsiz olmadığını görmek için Zülkarneyn’le ilgili yorumların içeriğine göz atmak yeterlidir. Burada Kur’ân’ın ne işe yaradığı sorusuna vereceğimiz cevap da meselenin vuzuha kavuşmasına yardımcı olacaktır. Madem ki Kur’ân bir hidayet mesajıdır, öyleyse hidayete götüren enstrümanların mutlaka bilgi verici olduğunda ısrar etmeye hâcet yoktur. Mitolojik anlatımlar, ait olduğu metne vücut veren dilin tarihselliği içinde, imana davet edilen kitleleri tefekkür ve tefekküre sevk etme, iman edenlerin ise dinî yaşantılarını canlı tutma ve ahlâkî motivasyonlarını takviye etme gibi çok önemli bir işleve sahiptir.”[51]
Kur’ân kıssalarında Mitoloji iddiası ve yansımaları:
Yukarıdaki görüşleri içerisinde; “…Bize göre Kur’ân’daki bazı kıssaları demitolojize etme girişimi, ilâhî vahye inanç ve bağlılık temelinde hiçbir risk içermez…” diyerek, Kur’ân kıssalarında var olan mitolojik anlatımların demitolojie edilmesini öneren Sayın Öztürk, bu seferde Kur’ân’da var olan mitolojik anlatıyı bir kez de “….bunun gibi daha yüzlerce mitolojik yorum üreten bir akıl ve idrak düzeyi….” İfadesinde olduğu gibi müfessirlerin yorumlarıyla katmerli mitolojik hale getirildiğinin altını çizer.
(…) Kur’ân’ın demotolijie edilişine örnek kabilinden zikrettiğimiz yorumlara gelince, bunlar kuşkusuz çok ciddi bir zihinsel çabanın ürünüdür ve sırf bu yönüyle takdire şayandır.” Diyerek; geleneksel ulemanın demitolojizasyon ürünü “mitolojik rivâyet/anlatımlarına” ve bunları gerçekleştiren geleneksel ulema’ya övgüler döktürdüğü halde; “mitolojik” olduğunu iddia ettiği kıssaların, neden arandırma/demotolijie edilmesini önerdiğini sormak lazımdır?
Burada şu ironiyi yapmak zorundayız. Sayın Öztürk; Ulema, mitolojik nitelikli Kur’ân kıssalarını, yine kendilerine göre (indî) (Öztürk’e göre demotolijie tekniği) yine mitolojik anlatımla süsleyerek, cemaate rahatlıkla ve uygun bir şekilde anlatma becerilerinin olduğunu iddia ediyor ancak evrensel olan Kur’ân’da, mitolojik yapılı kıssa! vahyeden Allah’ın, bunu başaramadığını! Dolayısıyla kıssaların herhalde modern veya modernist ulema tarafından demitolojizasyon/arındırma tekniğine başvurulup mitolojilerden kurtarılarak anlaşılmasını öneriyor. Bu paradoks içinde paradoks değil mi?
İncîl, Hristiyan teologların da kabul ettiği gibi havariler ağırlıklı beşer kaleminden çıkan mitolojiye de dalmış bir kitap dolayısıyla yine beşer eliyle demotolijie edilerek çağa uyarlanmaya çalışılıyor. Kur’ân’a göre de din adamları vasıtasıyla muharref hale gelmiş/getirilmiş bir kitaptır. “Sözlerinden caydıkları için onları dışladık, kalplerini katılaştırdık. Kelimelerin anlamlarını yerlerinden kaydırarak tahrif ederler…”[52] “Ey Ehl-i Kitap size, Kitap’tan gizlediğiniz birçok şeyi açıklayan, birçoğuna da dokunmayan Elçimiz geldi. Size Allah’tan bir nur ve açık bir kitap geldi.”[53] “İçlerinden yanlış davranış gösterenler, sözü kendilerine söylenenden başka bir sözle değiştirdiler…”[54] “Fakat elleriyle kitap yazan, sonra geçici bir çıkar için “Bu Allah katındandır” diyenlerin çekeceği var. Hem yazdıklarından dolayı çekecekleri var hem de kazandıklarından dolayı çekecekleri var.”[55]
Binaenaleyh hem çoğu Hristiyanlar hem de tüm Müslümanlar açısından, İncîl’in beşer eli değmiş muharref hale getirilmiş konumu rahatlıkla anlaşılabiliyor ve kabul ediliyor.
Peki, “Rabbinin sözü, doğruluk ve adalet bakımından tamamlanmıştır. O'nun sözlerini değiştirecek kimse yoktur.”[56] “Sana (Kur an'ı) okutacağız; sen hiç unutmayacaksın.”[57] “Rabbinin Kitabı'ndan sana vahyedileni oku. Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.”[58] Âyetleri nezdinde hiçbir değişime uğramayan beşer eli değmeyen Kur’ân’ın; ne eksikliği veya fazlalığı var ki, tam otantik olan, tümüyle Allah’ın vahyi bir kitap ve bizzat Allah’ın kelâmı kabul olunduğu halde muhataplarına kıssaları, onların anlayacağı nitelikte sunamamış/sunamıyor ?
Biraz daha detaylı ve değişik soralım. Madem Sayın Öztürk’ün iddia ettiği gibi; “...Mitolojik anlatımlar, ait olduğu metne vücut veren dilin tarihselliği içinde, imana davet edilen kitleleri tefekkür ve tefekküre sevk etme, iman edenlerin ise dinî yaşantılarını canlı tutma ve ahlâkî motivasyonlarını takviye etme gibi çok önemli bir işleve sahiptir…” ve aynı zamanda; “O (Kur’ân), baştan sona dinî-ahlâkî bir mesajdır. Muhtevasını oluşturan bilgi malzemesi, tümüyle bu mesajın muhataplara açık ve anlaşılabilir bir şekilde aktarımına hizmet etmektedir.” Diyorsunuz. O halde “açık olan” Kur’ân kıssalarına “mitolojik” (yâni kapalı anlaşılmaz) isnadı nedir? Açık, anlaşılır olan Kur’ân’ın kıssalarına, ilave “Demitolijzasyon”, önerisi niçin gereklidir?
Mitoloji İsrailiyât ve tefsir ilişkisi:
Sayın Öztürk, Kur’ân kıssalarının mitolojik niteliği olduğu kadar, onu tefsir eden âlimlerin de ilave mitolojik dil kullandıklarını tespit etmektedir. Burada şu önemli hususu vurgulamalıyız; Kur’ân kıssalarında mitoloji iddiası doğru değildir ancak; İslâm âlimleri “ilimlerin oluşum ve yazım aşamasına kadar ki dönem, şifâhî olduğundan diğer dinlerdeki yorum ve kıssalara, dolayısıyla mitolojik muhtevalı yorumlara sık sık başvurmuş ve kullanmıştır. Bu durumun farkında olunduğundan, isrâiliyât üzerine yapılan araştırmalar da bunların kullanılmasını câiz görmeyen ya da sınırlı seviyede kullanılabileceklerini düşünenlerin sayısının azımsanmayacak miktarda olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte bu tür rivâyetlerin başta tarih, mev’iza, tefsir, hadis ve fıkıh olmak üzere, İslâmî eserlerin büyük çoğunluğuna değişik oranlarda sızdığı ve kullanıldığı da kabul gören bir husustur.”[59]
Aslında yapılması gereken Kur’ân kıssalarının tefsir ve diğer aktarımlarındaki mitolojik ve indî bazlı yorum ve rivâyetlerin, “demitolojizasyon/mitolojilerden arındırma” işlemine tabi tutulmasıdır. Müslüman cemaat, Kur’ân kıssalarını, direk Kur’ân’dan değil, genel olarak İslâm kaynaklarından olan tefsir, hadis ve siyer kitaplarından veya bu kaynakları referans alan imamlardan, âlimlerden, hocalardan ve vaizlerden, onların beşerî katkılarıyla dolu olarak öğrenmekte dolayısıyla “mitolojik bazlı bilgiye” Kur’ân’dan değil, İslâm kaynaklarından ve bunları aktaran mezkûr dinî erkândan sahip olmaktadır.
Geçmişte, Kur’ân kıssalarının doğru veya sahih bir yöntemle mufassallaştıramıyan ulema; süreç içerisinde gerek kendi yorumları gerek diğer kitap müntesipleri ilişkileri sonucu, kıssa tefsirlerine türlü mitolojik ve indî hurafe malzemeyi sokmuş ve yerleştirmişlerdir. Günümüze kadar gelen süreç içerisinde ihdas edilen mezkûr kaynaklardaki hurafe bilgi malzemesi, Kur’ân perspektifine muhalif malumâtla dolu olmasına mukabil bugün de modern bilimler açısından da aykırılıklar yüklü ilave olumsuzluk kaynağı haline gelmiştir.
Sürecin getirdiği bu olumsuz olgunun ceremesi, Kur’ân’a, onun kıssalarına çıkarılmamalıdır. Binaenaleyh öncelikle Kur’ân kıssaları harici yorum, rivâyet vs. ağırlıklı beşerî dolgu! Malzeme demotolojie/arındırma’ya tabi tutularak, Kur’ân kıssalarının hurafelerden saflaştırılmış, otantik, hali öne çıkarılmalı ve sahih bir metodolojiyle Kur’ân perspektifinden bakışla yeniden mufassallaştırılmalıdır.
Netice olarak, Kur’ân’daki bir kıssanın bile mitolojik olduğunu iddia etmek Kur’ân’a ve kıssalarını -kasıt olmasa da- tezyif etmek demektir. Ha hepsini, ha birkaçını “mitolojik” kurgu/fiktif ilan etmişsiniz fark etmez; her iki yol da bizce, isteyerek de istemeden de olsa Kur’ân ve kıssalarının tezyifine yönelik çabalardır.
Cenab-ı Hakk, gerçek/vakii/yaşanmış bir kıssa Halk’edemiyor veya bulamıyor da Arap arkaplanındaki onların veya geçmiş insanların muhayyilesi ürünü mitolojik kıssaları, hidayete yönelik modifiye/kurgu yaparak, Kur’ân muhataplarına vaz’ediyor, ne demektir? Bu mantık veya görüş; Kur’ân’ın, vasıflarını bildirdiği Allah’ın; Halik, Vâcid, Muktedir, gibi isimlerine ve İlim sıfatına hiç uyar mı?
Cahiliyye Arab arkaplanındaki kıssaların konumuna dair:
“Bütün bu anlatımlardan sonra şunu tespit edelim. Kur’ân’ın nûzül dönemi Arab toplumu arkaplanındaki kıssa ve rivayetleri “mitolojik” kökenli olarak addeden Halefullah, bu görüşünde yanılmaktadır. En azından önceki ilahi kitaplar kökenli anlatımların (kıssalar); beşerî müdahaleler sonucu muharref hale getirilmesi dolayısıyla efsanevi/mitolojik anlatımlarla mezcedilerek kutsal kitaplarda yer alması mümkün ise de muharref olmayan ana tema yine bu ilahi kitaplara dayanmaktadır. Kur’ân da bu kıssalardaki mezcedilerek paçal hale gelmiş muharref muhtevayı, hidayet edici tevhidi ana yapıya tahvil etmiştir. Dolayısıyla Kur’ân, cahiliyye arkaplanındaki sözlü ve yazılı (Tevrât-İncîl gibi) mevcut kıssaları veya rivâyetleri modifiye edip kurgulamamakta, bilakis ilavelerden arındırarak onların tahrif edilmeden önceki asli halini sunmaktadır. Bununla birlikte Cahiliye dönemi kassaslarının, İran, Hind vb. kökenli mitolojik rivayet veya kıssalarını ise hiç kale almamaktadır.”[60]
Yâni, Kur’ân öncesi yazılı (Tevrât-İncîl, vb.) ve sözlü (rivâyet) kültürde var olan, kıssalara ait değişmiş veya mitolojik karışımlı muhteva, asli konumuna “otantik” gerçek/vakiî ana temaya irca edilmiş, bilâkis insanları tevhidi yapıdan saptıran mitolojik muhteva ayıklanmıştır. Kur’ân’ın geçmiş kitaplar sonrası nâzil olmasının amacı da bu değil midir?
Dolayısıyla Halefullah, Öztürk ve Zeyveli’nin “Kur’an, bu kıssaları tarihî birer belge niteliğinde değil, Arap toplumundaki edebî ve menkıbevî özellikleriyle kullanmıştır. Kur’an bu kıssalar üzerinde –tabir caiz görülerek- bir senaristin, yazılı bir eseri sahneye aktarırken yaptığına benzer, bazı tasarruflar yapmıştır.”[61] iddiasındaki gibi; Kur’ân kıssalarının, Cenabı Hakk tarafından, Arab arkaplanındaki mitolojik tabanlı hali baz alınarak, tevhidi istikamette bir “senarist” benzeri; “Daha açıkçası, Kur'an'ın çoğu kez fragmanlar halinde aktardığı kimi kıssalardaki özgül tarihselliğin kimi zaman nübüvvet müessesini korumak kimi zaman dinî-ahlâkî bir mesaj sunmak gibi esaslı bir gaye uğruna tağyir edilmiş olması yadırganmamalıdır.”[62] Şeklinde tağyir/uyarlanmış olduğunu değil, geçmişte bilhassa Tevrât ve İncîl tarafından anlatılmış veya Tevrât’ın tebliğine inanmış İsrailoğullarının tarihsel olarak bir kısmı tarafından başlarından geçtiği için örnek ve öğüt olarak rivâyet edilmiş vakiî bir olayın, süreç içerisinde tevhidi kulvardan saptırılmış -tahrif edilmiş- hidayet edici vasfı muharref hale gelmiş -olağanüstülükler/mitolojik/ustûrî veya eksiltmelerle tahrif edilmiş- kıssaları; orijinal, otantik, tahrif edilmeden önceki haline revize ederek, tevhidi ve hidayet edici özelliği yeniden tesis edilmiştir.
Kur’ân, bilhassa “geçmiş kitaplar” olarak nitelediği kitapların süreç içerisindeki muharreflik olgusunu restore/revize etmesi fiiliyatı dolayısıyla, tahrif edilen kıssaları aynen eski orijinal otantik haline ve hitap edilen topluma göre gerekli olan (Hud, Salih resûl ve Lokman v.d gibi) hiç aktarılmamış olanları ise yeni kıssalar olarak sunmaktadır. Kur’ân’ın bu olgusu, kıssalardaki tüm zamanlara ait standardizasyon anlatımını göstermektedir.
Farklı zamanlarda ancak aynı muhtevalı kıssalar (Âdem, Nuh, İbrâhim, Mûsa, vd.,) aynı tevhîdi mesajlar be ibretlerle, hedef kitle olan kullara, değişik kitaplarla ve resûllerle aktarılmaktadır. Bu bir standardizasyon aktarım veya anlatım şeklidir ve aynı zamanda âdildir. Tüm öğrenci gruplarına değişik zamanlardaki sınavlarda aynı soruları sorarak standart doğru cevapları alma isteği gibi.
Binaenaleyh son kitap Kur’ân’daki kıssalar, önceki kutsal kitaplardakilerin bilhassa -konumuz açısından- kıssaların, muharref konumunu tashih, tasrih, tavzih ederek, tüm zamanların standart öğretim aracı haline döndürmüştür demek, en doğru tespit olacaktır kanaatindeyiz.
Sonuç:
“Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan kıssaların “mit” boyutuna indirgenmesi veya bunların mitik bir muhtevaya sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan kıssalardaki muhteva ile mitolojik unsurların zaman zaman paralellik arz etmesi mümkündür. Bu da mitolojilere ilâhî dinlerden bazı kalıntıların intikalini göstermektedir. Nitekim insanlığın binlerce yıllık kültürel birikimi olan mitolojilerin, bu süreçte ilâhî dinlerden birtakım unsurlar taşımaları da pek tabiîdir. İlâhî dinlerin aynı kaynaktan gelmeleri de aralarında kaçınılmaz olarak birtakım paralellikleri doğurmuştur.”[lxiii]
Ezcümle; Kur’an kıssaları, Halefullah’ın iddia ettiği gibi mitoloji barındırmaz. Dolayısıyla Kur’ân kıssalarına “mitolojik kıssa” gibi bir kategorize yapılamaz. Hem Halefullah’ın hem Öztürk tarafından temsilî olduğu iddia edilen Âlim kul Mûsa, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf vd. gibi kıssaların da “temsilî kıssa” gibi kategorizesi yanlıştır. Bu ve buna mümasil temsilî addedilen kıssalar tarihî gerçekler barındıran kıssalardır. Hele ki, “…Bize öyle geliyor ki bu kıssa esas itibariyle böyle mesajlar vermek için serdedilmemiştir. Daha açıkçası bu kıssa, başta da belirtildiği üzere Hz. Peygamberin gerçekten peygamber olup olmadığını sınamak ve/veya onu bir takım çetin sorular karşısında cevapsız bırakarak köşeye sıkıştırmak isteyen müşriklerin söz konusu maksatlarla sordukları sorular üzerine nazil olmuştur. Buna göre denilebilir ki kıssanın vahyedilişindeki temel maksat, dinî-ahlakî mesaj vermekten öte Hz. Peygamber’i müşrikler karşısında zor duruma düşürmemek, dolayısıyla nübüvvete halel gelmesini önlemektir.”[lxiv] Gibi bir muğlaklık arzeden iddia sonrası; “temsilî/kurgu” kıssa addettiği “Ashab-ı Kehf kıssasının tarihsel gerçekliği olabilir. Ancak Kur’ân’daki ifadelerin Ashab-ı Kehf’in başından geçen olayların yalın tarihsel anlatımına tetabuk ettiğini söylemek biraz güçtür.”[lxv] Gibi aynı zamanda tarihsel olabileceği iddiasında bulunmak bir çelişkidir. Bir kıssanın hem temsilî ve hem de tarihsel olduğunu aynı zamanda mitolojik yamalar (kurgu) yapıldığını iddia etmek garabet örneği değil midir?
İslâm camiasının kıssalar hakkındaki bakış açısının çok dar ve yüzeysel olduğuna inanmaktayız. Yüzyıllar boyu kıssalara olan “lakayd”[lxvi] bakış açısı, onların doğru anlaşılmasında hep engel olmuştur. Kıssa tarifinden başlayarak[lxvii], Kur’an kıssalarına dair bilgilerimizin Kur’an perspektifinden yeniden gözden geçirilmesi elzemdir.
Kur’an kıssaları; tefsir veya tefsir usülü ilminden ayrı bir kategoride ele alınması gerekmektedir. Bununla birlikte kurulacak “kıssa ana bilim dalı”nın başkanlığında diğer modern ilim veya disiplinler ile (kıssa arkeolojisi, kıssa tarihi, kıssa coğrafyası, kıssa etnografyası, dinler tarihi, v.d) birlikte kıssaların yeniden ve sahih bir metodoloji ile yine Kur’ân perspektifinde ele alınması zaruridir.
Aksi durum, Kur’an kıssalarının geleneksel anlayışın eserlerinde serdedildiği gibi İsrailiyât yüklü efsane/mitoloji vasfına büründürülmesine ya da Halefullah tarzı antitezlerde iddia edildiği gibi onlardaki tarihsel unsurların eksikliğinden dolayı vakiiliğinin inkâr edilmesini, demitolojie tekniklerinin önerilmesini gözlemlemeye devam edeceğiz demektir.
Kur’ân kıssalarını savunmada verilecek tavizler! Daha sonra Kur’ân’ın evrenselliğinin sorgulanmasına, çağdaş ve beşerî hükümler tesis edilmesi teklifine yol açacaktır. Nasıl ki, Kur’ân kıssalarına, “demitolojizasyon” önererek çağa uydurmaya çalışanlar; Kur’ân’ın tarihsel olduğuna bizleri ikna ederek yerine yeni “demitolojie” metodları sunarak, çağdaş ve daha uygulanabilir bir Kur’ân! koymayı önereceklerdir. “Kanaatimizce Kur’ân -bazı temel mesajlar hariç- tamamen tarihseldir. Hatta tüm peygamberlerin ortak mesajını teşkil eden tevhid inancına ilişkin bazı Kur'ân ifadeleri dahi tarihsel unsurlar içermektedir. (…) Evrenselci söyleme göre Allah muhtemel ve müstakbel sorunların/durumların tümünü hesaba katarak hüküm koymuştur. Yine aynı söyleme göre Kur'ân hukuk alanında devrim denilebilecek türden düzenlemeler yapmıştır. Bize göre ise Allah ahkâm âyetleri de dahil olmak üzere tüm âyetleri Hz. Peygamber ve vahye tanıklık eden insanların içinde bulundukları fiili durumu dikkate alarak inzal etmiştir. Dolayısıyla Kur'ân'da gelecek nesillerin tikel sorunlarına da çözüm sunmak gibi bir maksat gözetilmemiştir. Kaldı ki Kur'ân'ın bir olay veya duruma temas etmesini belirleyen, gelecekteki muhtemel durumlar değil, Hz. Peygamber'in bizzat kendisinin veya ilk Müslüman neslin, yani vahyin muhataplarının ihtiyacı, daha açık bir ifadeyle içkin ile aşkın arasındaki açık diyalog sürecidir.”[lxviii]
CENGİZ DUMAN
ARAŞTIRMACI-YAZAR
Dipnotlar:
[1] Ahmet Yaşar Ocak, Mitolojik” Kültür: “İslâm Mitolojisi”, Mihel ve Nihal Dergisi, s.139, c.6, sayı:1.
[2] Ocak, Age, Mihel ve Nihal Dergisi, s.138, c.6, sayı:1.
[3] Şinasi Gündüz, Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos, Mihel ve Nihal Dergisi, s.17, c.6, sayı:1.
[4] Hatice K. Arpaguş, Mitoloji, Kur’ân-ı Kerîm Kıssaları ve Kültürel Miras, s.8,
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 25 (2003/2).
[6] İdris Şengül, Cevaplar, I. Kur’an Sempozyumu, s.153, Bilgi vakfı yayınları, Ankara-1994.
Halefullah, Age, s.12.
[7] Halefullah, Age, s.238.
[8] Halefullah, Age, s.297.
[9] Halefullah, Age, s.229-231.
[10] Hikmet Zeyveli, Müzakereler I, I. Kur’an Sempozyumu, s.142, Bilgi vakfı yayınları, Ankara-1994.
[11] Halefullah, Age, s.12.
[12] Ömer FarukYavuz , Kur’ân’ın Temel Amaçlarının İfade Edilmesinde Bir Anlatım Tekniği Olarak
“Kıssa”nın Rolü, Mihel ve Nihal Dergisi, s.123, c.6, sayı:1.
[13] Halefullah, Age, s.10-12.
[14] Halefullah, Age, s.227.
[15] Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, s.77, Ankara Okulu Yayınları, 2010; Demitolojizasyon ve Kur’ân,
Ç. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.4, Sayı 1, yıl:2004.
[18] Halefullah, Age, s.235.
[19] Halefullah, Age, s.238.
[20] Halefullah, Age, s.157.
[21] Hikmet Zeyveli, II. Kur’an Sempozyumu, s. 97, Bilgi Vakfı yayınları.
[23] Halefullah, Age, s.226.
[24] Halefullah, Age, s.102-103.
[25] Halefullah, Age, s.184.
[30] Taha Hüseyin, Cahiliye Şiiri Üzerine, s.19,46.
[31] Kur’ân/14İbrâhim/37.
[33] Halefullah, Age, s.225.
[34] İdris Şengül, Kur’ân Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi, I. Kur’ân Sempozyumu, s. 136. Bilgi vakfı yayınları,
Ankara-1994.
[36] İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, s. 46, Işık Yayınları, İzmir-1995.
[37] Sadık Kılıç, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, I. Kur’ân Sempozyumu, s. 89. Bilgi vakfı yayınları, Ankara-1994.
[38] Suat Yıldırım, Kur'an-ı Kerîm’de Kıssalar, s.38, Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi, sayı:3, yıl:1979.
[39] Yusuf Batar, Kur’ân Kıssalarının Amaçlarıyla İlgili Kavramların Eğitim Öğretim Açısından Tahlîli, İslâmî İlimler Dergisi,
s.159, c.9, Sayı:1, Yıl.2014.
[40] Yavuz, Age, Mihel ve Nihal Dergisi, s.124-125.
[41] Halefullah, Age, s.206.
[44] Halefullah, Age, s.12.
[51] Öztürk, Age, s. 98-99.
[60] Cengiz Duman, Kur’ân Kıssalarının Tarihselliği, s.30, Ekin Yayınları, İstanbul-2012.
[61] Hikmet Zeyveli, Age, I. Tebliğ, s.103.
[lxv] Öztürk, Age, s. 331.
Cengiz Duman, Kur’an Kıssalarına Lakaydi Bir Bakış,
http://www.islamhukukusayfasi.com/kur%e2%80%99an-perspektifinden-kissaolay-butunlugu-unsuruna-bakis-2/
GE%C7M%26%23304%3B%26%23350%3B%26%23304%3B-M%26%23304%3B-ANLATIR-f-.htm
[lxviii] Mustafa Öztürk, Kur'an'ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti, s.72, İslami İlimler Dergisi, Sayı 2, 2006.
|
|
 |
|
